En el verano de 2023, regresé a Dharamshala, una ciudad india famosa por ser el hogar del Dalai Lama, el líder espiritual del Tíbet. Poco había cambiado desde mi última visita casi veinte años atrás. Las calles seguían siendo una mezcla de asfalto tosco y tierra, y monjes tibetanos con túnicas granate llenaban las calles. A pesar del constante zumbido del tráfico, Dharamshala conservaba una calma silenciosa. Las colinas parecían tragarse el ruido, y las banderas de oración ondeaban en la brisa, cada crujido un susurro de algo perdurable.
Pero bajo la superficie, el budismo en Asia ha cambiado. Aunque todavía se le ve ampliamente como una filosofía pacífica y no violenta, en algunos lugares ha sido utilizado para avivar el nacionalismo y apoyar gobiernos que se inclinan hacia el mayoritarismo y la autocracia.
En países como Sri Lanka y Myanmar, donde la tradición conservadora Theravada es fuerte, los monjes se han convertido en figuras clave en movimientos que avivan el odio sectario. Han dejado de lado las enseñanzas de Buda para perseguir un objetivo más mundano: el poder político. Mi viaje a Dharamshala y otras partes del mundo budista fue un intento de entender cómo se produjo este cambio.
Quería saber no solo qué había pasado con el budismo en estos lugares, sino también cómo era antes. Un principio, por encima de todo, define al budismo ante los ojos del mundo: ahimsa, o no dañar. El monje de Sri Lanka Walpola Rahula, que enseñó en la Universidad Northwestern, explicó la ahimsa de Buda como un llamado no solo a evitar dañar a otros, sino también a prevenir la violencia de otros.
Mahatma Gandhi encarnó la no violencia en tiempos modernos. Respondió a la explotación colonial británica con una no cooperación pacífica. Sus métodos incluyeron una marcha de 240 millas contra impuestos injustos y una huelga de hambre de 21 días. En la década de 1950, Martin Luther King Jr. adoptó la filosofía de Gandhi para el movimiento de derechos civiles en EE. UU. "Cristo nos mostró el camino, y Gandhi en la India nos mostró que podía funcionar", dijo King en 1956 durante el boicot de autobuses de Montgomery.
Casi al mismo tiempo, eventos en Asia pusieron al budismo en un enfoque más nítido para Occidente. En 1959, mientras las fuerzas chinas reforzaban su control sobre el Tíbet, el 14º Dalai Lama hizo un dramático escape a caballo a través del Himalaya hacia la India, captando la atención global y destacando la lucha del Tíbet. Para la década de 1960, monjes budistas enseñaban a los estadounidenses a sentarse quietos. La meditación y el canto, una vez vistos como esotéricos, llegaron a representar al budismo mismo en la imaginación occidental. La respuesta pacífica del Dalai Lama a la agresión china, promovida por seguidores como el actor Richard Gere, reforzó la imagen del budismo como una filosofía de no violencia y paz interior.
Para muchos desencantados con el materialismo y en busca de un significado más profundo, era exactamente lo que necesitaban. Pero como luego señaló la escritora feminista y budista bell hooks, la adopción occidental del budismo a menudo se centraba en las comodidades de quienes ya estaban seguros. Pronto, las estatuas de Buda se vendían junto a cristales, incienso, aceites aromáticos y aplicaciones de mindfulness. Lo que una vez fue una filosofía radical de desapego e interdependencia comenzó a parecerse al mismo consumismo que pretendía desafiar.
En cuanto a la no violencia, ciertas complejidades históricas fueron pasadas por alto. Pocos nuevos seguidores sabían que un Dalai Lama anterior, Thubten Gyatso, había reformado el ejército tibetano en 1913, o que las rivalidades entre monasterios tibetanos a veces llevaban a los monjes a tomar las armas. Incluso las distintas tradiciones dentro del budismo—Mahayana, Theravada y Tántrico—se mezclaron en una sola idea comercializable: el budismo como bálsamo.
Esto explica en parte por qué la idea del militantismo budista sorprende a muchos en Occidente. Sin embargo, para la década de 2000, en naciones de mayoría budista como Sri Lanka y Myanmar, los grupos nacionalistas han adoptado tácticas notablemente similares: difundir miedo, organizarse militantemente e incitar a la violencia. Una estrategia de dividir comunidades, que se originó en políticas de la era colonial, ha sido adaptada para explotar ansiedades modernas y usada para intimidar a conciudadanos.
En Sri Lanka, las túnicas azafrán de los monjes budistas se han convertido en un símbolo de miedo para la minoría musulmana, ya que grupos como el Bodu Bala Sena reúnen seguidores bajo la apariencia de "proteger" el budismo. En Myanmar, monjes como Ashin Wirathu, vestidos con túnicas similares, han avivado el odio contra los rohingya. Estos monjes que lideran movimientos violentos parecen motivados no por una búsqueda del nirvana en el más allá, sino por un deseo de poder en este mundo. Me di cuenta de que sus acciones están parcialmente moldeadas por fuerzas históricas como el colonialismo, que impuso jerarquías raciales y favoreció a ciertas religiones sobre otras. La desigualdad económica ha empeorado estas tensiones, llevando a la gente a buscar consuelo en la religión y dando a los monjes una influencia social y política excesiva. Este patrón refleja otras regiones donde movimientos nacionalistas violentos ganan fuerza al apuntar a minorías, con aquellos en el poder explotando un sentido de victimización para reforzar su control.
Estos monjes también destacan un aspecto menos discutido del budismo: su estructura patriarcal. En el sur y sudeste de Asia, especialmente en la tradición Theravada, los monjes hombres tienen privilegios sistemáticamente negados a las mujeres. Figuras como Wirathu, celebradas por seguidores y legitimadas por sus túnicas, revelan estas jerarquías—quién es elevado, quién es escuchado y quién es silenciado. Su ascenso demuestra cómo el nacionalismo se entrelaza con ideologías masculinas para reforzar el dominio masculino. En respuesta, las monjas budistas han surgido como algunas de las opositoras más valientes a la represión política y el patriarcado religioso. En el Tíbet, muchas han protestado contra el dominio chino con gran riesgo personal, algunas recurriendo a la autoinmolación y otras desapareciendo.
En la Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos en Dharamshala, el erudito Geshe Lhakdor ofreció una perspectiva aleccionadora de la crisis moral que enfrenta el clero budista. Parafraseando a Martin Luther King Jr., dijo: "No me entristece que la gente mala haga cosas malas. Me entristece que la gente buena no haga nada". Explicó que el peligro real no son solo los extremistas, sino el abrumador silencio de la mayoría.
En Dharamshala, conocí a Lhakpa Tsering, quien ganó atención internacional en 2006 cuando, a los 23 años, se prendió fuego fuera del hotel Taj Mahal Palace en Mumbai. Un refugiado tibetano, Lhakpa programó su protesta para coincidir con una visita del primer ministro chino Hu Jintao. Ahora en sus 40, Lhakpa es un padre casado que dirige un pequeño café en las colinas de Dharamshala. Su resistencia ha tomado una nueva forma: escribe y dirige obras de teatro sobre la vida de los refugiados tibetanos. El fuego no dejó cicatrices visibles, pero me dijo que aún siente dolor ocasional donde se quemó la piel. Mientras nos sentábamos en su café comiendo momos, me preguntó si conocía la historia de Buda y la tigresa hambrienta.
En el cuento, Buda, como príncipe, encuentra una tigresa hambrienta y sus cachorros. Al ver que está demasiado débil para cazar, el príncipe salta de un acantilado, ofreciendo su cuerpo como sacrificio. "Mataré mi miserable cuerpo arrojándolo al precipicio, y con mi cadáver preservaré a la tigresa de matar a sus crías y a las crías de morir por los dientes de su madre". La moraleja es clara: aunque Buda se oponía incluso a la violencia autoinfligida, tal sacrificio podría justificarse por el bien mayor. "Sacrificar tu cuerpo por el bienestar de otro", me dijo Lhakpa, "es la forma más alta de acción no violenta". Para Lhakpa, la autoinmolación no fue solo un acto de protesta; fue la continuación viva de una antigua tradición budista de profundo sacrificio. Su disposición a renunciar a su cuerpo resonaba con la generosidad trascendente que Buda mostró a la tigresa hambrienta. Sin embargo, yo era consciente de que tales historias también habían sido utilizadas como munición por budistas violentos que justificaban la agresión alegando que sus acciones eran por el bien mayor—para proteger a los budistas y al budismo mismo.
Al irme, Lhakpa apiló nuestras tazas de té y limpió la mesa. Las banderas de oración seguían ondeando sobre las colinas. En la ciudad de abajo, los monjes caminaban como siempre, pero algo había cambiado. El silencio ya no se sentía como paz.
Más tarde ese verano, conduje al sur desde Colombo, la capital de Sri Lanka, para conocer a Fazeena Fihar, una tutora musulmana que sobrevivió a una terrible experiencia. Su aldea, Adhikarigoda, era una aldea ventilada de casas encaladas y árboles fragantes. Fihar, una mujer alta de 41 años que llevaba hiyab, tenía pómulos marcados. Me llevó a una sala donde el sofá todavía estaba envuelto en plástico, y noté que las paredes estaban conspicuamente desnudas—sin fotos familiares, sin certificados académicos, ninguna de las exhibiciones orgullosas comunes en los hogares de Sri Lanka. No necesitaba preguntar por qué.
En 2014, una turba saqueó la casa de Fihar, pisoteando el huerto de mangos de la familia, quemando su tuk-tuk e incendiando todas sus pertenencias. Camas, mesas, vajilla, cortinas, álbumes de fotos, libros de texto, incluso una casa de muñecas—todo quedó reducido a cenizas. Todo lo que me rodeaba ahora, del suelo al techo, era nuevo, reconstruido durante muchos años difíciles.
Fihar me trajo té en una taza blanca delicada pero se negó a sentarse. Se quedó de pie con la mirada fija en la ventana abierta que daba a la carretera vacía. "¿Viste los videos?", preguntó. "Fue puramente contra los musulmanes. 'No vayan a sus tiendas. No coman su comida'".
Fihar se refería a un discurso de un monje budista llamado Galagoda Aththe Gnanasara. Para 2023, Sri Lanka no carecía de clérigos controvertidos, pero Gnanasara se destacaba. Sus hazañas eran legendarias: había estado involucrado en choques y fuga, se declaró culpable de conducir ebrio y alardeaba de autos de lujo y grupos de guardaespaldas.
Entender el complejo panorama religioso de Sri Lanka es clave para comprender el ascenso de Gnanasara. En esta nación isleña de 22 millones, el budismo no es solo una fe, sino una piedra angular de la identidad nacional para la mayoría cingalesa, que constituye más del 70% de la población. La constitución misma otorga al budismo "el lugar principal", creando un equilibrio delicado—o desequilibrio—entre el gobierno secular y la preferencia religiosa. Esto a menudo hace que las minorías religiosas, incluidos los hindúes tamiles (12.6%), musulmanes (9.7%) y cristianos (7.4%), se sientan como ciudadanos de segunda clase.
La reverencia dada a los monjes explica por qué figuras como Gnanasara permanecen en el clero a pesar de transgresiones repetidas que, según el Vinaya—el código de conducta monástico establecido por el mismo Buda—deberían llevar a la desvestidura.
Gnanasara tiene un talento para reinventarse. Nacido en 1975 en Galle, en la costa suroeste de Sri Lanka, provenía de una familia muy modesta. Tiene varios hermanos y sigue cercano a su anciana madre. Dice que comenzó su vida monástica como monje forestal, viviendo en cuevas en los bosques tropicales secos, dedicado a una rigurosa disciplina mental y moral. Cualquiera familiarizado con el hombre en que se convertiría puede encontrar esta historia de origen difícil de creer. Según Gnanasara, en pocos años dejó la soledad del bosque por el bullicio de Colombo, donde se inscribió en una universidad monástica. En Colombo, circulaba una historia diferente sobre su pasado. En lugar de sentirse atraído por la religión, era ampliamente visto como un delincuente menor que había tomado los hábitos monásticos para escapar de la prisión. A mediados de la década de 2000, Gnanasara se convirtió en miembro del Jathika Hela Urumaya (JHU), el primer partido político del mundo compuesto enteramente por monjes budistas. Se postuló para el parlamento pero fue derrotado. Gradualmente, forjó fuertes lazos con la familia política más influyente y divisiva de Sri Lanka, los Rajapaksa. Ambika Satkunanathan, ex comisionada de la Comisión de Derechos Humanos de Sri Lanka, explicó: "No importa quién tenga el poder, todos los partidos cingaleses son algo cautelosos con los monjes. Antes de introducir cualquier nueva política, consultan a los monjes para explicarla y asegurar su apoyo. La influencia que ejercen los monjes es lo que los políticos les han concedido".
En 2012, Gnanasara cofundó el Bodu Bala Sena (BBS), o Ejército del Poder Budista, que afirmaba defender a la mayoría budista de amenazas percibidas por grupos religiosos minoritarios. Sus principales demandas incluían trato preferencial para estudiantes budistas y prohibiciones de prácticas musulmanas como el sacrificio ritual de ganado y la certificación halal. Gnanasara y sus asociados del BBS organizaron mítines que atraían a miles y usaron las redes sociales para amplificar su mensaje. Su lenguaje se volvió cada vez más agresivo. En un evento, Gnanasara proclamó: "Este país todavía tiene una policía cingalesa y un ejército cingalés. A partir de hoy, si cualquier musulmán u otra minoría daña a un cingalés... será su fin".
Esta retórica no surgió de forma aislada. Sri Lanka había sido devastada por una guerra civil de 26 años que terminó en 2009, enfrentando al gobierno contra separatistas tamiles que buscaban la independencia. Aunque a menudo se retrata como un conflicto étnico, con la mayoría de tamiles siendo hindúes y los cingaleses budistas, la guerra dejó heridas profundas y aumentó las tensiones entre todas las diversas comunidades de Sri Lanka.
Muchas personas con las que hablé creían que, a pesar de su postura divisiva, Gnanasara operaba por encima de la ley. El presidente de Sri Lanka, Gotabaya Rajapaksa—que luego huyó en helicóptero en medio de protestas generalizadas—había nombrado al monje para liderar un grupo de trabajo encargado de hacer cambios legales claramente antimusulmanes. Gnanasara disfrutaba de los privilegios típicos de un político del sur de Asia, incluidos guardias armados y respeto obsequioso. Rauff Hakeem, miembro del parlamento y líder del partido político musulmán más grande del país, comentó: "Las túnicas amarillas son intocables".
Cuando se le cuestionó sobre sus acciones, Gnanasara una vez dijo a la prensa que era su deber contrarrestar cualquier amenaza al budismo. "Alcanzar el nirvana", declaró, "puede esperar".
El 15 de junio de 2014, Gnanasara llegó a Aluthgama, una ciudad en la costa oeste de Sri Lanka, supuestamente para apoyar a un monje que había discutido con algunos jóvenes musulmanes en una calle concurrida. Los jóvenes ya habían sido obligados por la policía a arrodillarse y disculparse con el monje ofendido, que los había abofeteado, y sus seguidores habían atacado tiendas de propiedad musulmana.
La noticia de la llegada de Gnanasara se extendió rápidamente en las redes sociales, donde su ya gran seguimiento crec
