2023 yazında, Tibet'in manevi lideri Dalay Lama'nın evi olarak ünlü bir Hint kasabası olan Dharamşala'ya döndüm. Neredeyse yirmi yıl önceki son ziyaretimden bu yana pek bir şey değişmemişti. Yollar hala bozuk asfalt ve toprak karışımıydı ve sokaklar bordo cübbeli Tibetli keşişlerle doluydu. Süregiden trafik gürültüsüne rağmen, Dharamşala dingin bir sakinlik barındırıyordu. Tepeler gürültüyü yutuyor gibiydi ve dua bayrakları rüzgarda dalgalanıyor, her hışırtı kalıcı bir şeyin fısıltısını taşıyordu.
Ancak yüzeyin altında, Asya genelinde Budizm değişime uğramıştı. Hala yaygın olarak barışçıl, şiddet karşıtı bir felsefe olarak görülse de, bazı yerlerde milliyetçiliği körüklemek ve çoğunlukçuluk ve otokrasiye yönelen hükümetleri desteklemek için kullanılmıştı.
Muhafazakar Theravada geleneğinin güçlü olduğu Sri Lanka ve Myanmar gibi ülkelerde, keşişler mezhepçi nefreti kışkırtan hareketlerde kilit figürler haline geldi. Buddha'nın öğretilerini bir kenara bırakıp daha dünyevi bir hedefe yöneldiler: siyasi güç. Dharamşala ve Budist dünyasının diğer bölgelerine yaptığım yolculuk, bu değişimin nasıl gerçekleştiğini anlama çabasıydı.
Sadece bu yerlerde Budizm'e ne olduğunu değil, aynı zamanda önceden nasıl olduğunu da bilmek istiyordum. Dünyanın gözünde Budizm'i tanımlayan, her şeyden önce gelen bir ilke var: ahimsa ya da zarar vermeme. Northwestern Üniversitesi'nde ders veren Sri Lankalı keşiş Walpola Rahula, Buddha'nın ahimsasını sadece başkalarına zarar vermekten kaçınma değil, aynı zamanda başkalarının şiddet uygulamasını da önleme çağrısı olarak açıklamıştı.
Mahatma Gandhi şiddetsizliği modern çağda somutlaştırdı. İngiliz sömürge sömürüsüne barışçıl pasif direnişle yanıt verdi. Yöntemleri arasında haksız vergilere karşı 240 millik bir yürüyüş ve 21 günlük bir açlık grevi vardı. 1950'lerde, Martin Luther King Jr., ABD sivil haklar hareketi için Gandhi'nin felsefesini benimsedi. "İsa bize yolu gösterdi ve Hindistan'daki Gandhi bunun işe yarayabileceğini gösterdi," dedi King 1956'da Montgomery otobüs boykotu sırasında.
Aynı dönemde, Asya'daki olaylar Budizm'i Batı için daha net bir odak haline getirdi. 1959'da, Çin güçleri Tibet üzerindeki kontrolünü sıkılaştırırken, 14. Dalay Lama, Himalayalar'ı at sırtında geçerek Hindistan'a dramatik bir kaçış yaptı, bu dünya çapında ilgi gördü ve Tibet'in mücadelesini öne çıkardı. 1960'lara gelindiğinde, Budist keşişler Amerikalılara nasıl hareketsiz oturacaklarını öğretiyordu. Bir zamanlar ezoterik görülen meditasyon ve ilahiler, Batı imgelemi içinde Budizm'in kendisini temsil etmeye başladı. Dalay Lama'nın Çin'in saldırganlığına barışçıl yanıtı, aktör Richard Gere gibi destekçiler tarafından teşvik edilerek Budizm'in şiddetsizlik ve iç huzur felsefesi imajını pekiştirdi.
Materyalizmden hayal kırıklığına uğramış ve daha derin bir anlam arayan birçok kişi için, tam da ihtiyaç duydukları şeydi bu. Ancak feminist yazar ve Budist bell hooks'un daha sonra belirttiği gibi, Batı'nın Budizm'i benimsemesi genellikle halihazırda güvende olanların konforuna odaklanıyordu. Kısa süre sonra, Buddha heykelleri kristaller, tütsüler, kokulu yağlar ve farkındalık uygulamalarının yanında satılmaya başlandı. Bir zamanlar bırakma ve karşılıklı bağımlılık üzerine radikal bir felsefe olan şey, meydan okumak için tasarlandığı tüketimciliğin ta kendisine benzemeye başladı.
Şiddetsizliğe gelince, belirli tarihsel karmaşıklıklar göz ardı edildi. Yeni takipçilerin çok azı, önceki bir Dalay Lama olan Thubten Gyatso'nun 1913'te Tibet ordusunu reforme ettiğini veya Tibet manastırları arasındaki rekabetlerin bazen keşişleri silaha sarılmaya yönelttiğini biliyordu. Budizm içindeki farklı gelenekler—Mahayana, Theravada ve Tantrik—bile tek, pazarlanabilir bir fikre karıştırıldı: Budizm bir merhem olarak.
Bu kısmen, Budist militanlık fikrinin Batı'da birçok kişiyi şok etmesinin nedenidir. Yine de 2000'lere gelindiğinde, Sri Lanka ve Myanmar gibi Budist çoğunluklu uluslarda, milliyetçi gruplar çarpıcı biçimde benzer taktikler benimsedi: korku yayma, militan bir şekilde örgütlenme ve şiddeti kışkırtma. Sömürge dönemi politikalarından kaynaklanan toplulukları bölme stratejisi, modern endişeleri sömürmek için uyarlandı ve vatandaşları korkutmak için kullanıldı.
Sri Lanka'da, Budist keşişlerin safran renkli cüppeleri, Bodu Bala Sena gibi grupların destekçilerini Budizm'i "korumak" kisvesi altında toplamasıyla, Müslüman azınlık için bir korku sembolü haline geldi. Myanmar'da ise benzer cüppeler giyen Ashin Wirathu gibi keşişler, Rohingya'ya karşı nefreti körükledi. Şiddet yanlısı hareketlere öncülük eden bu keşişler, öbür dünyada nirvanaya ulaşma arayışından değil, bu dünyada güç arzusundan motive olmuş görünüyordu. Eylemlerinin kısmen, ırksal hiyerarşiler dayatan ve belirli dinleri diğerlerine tercih eden sömürgecilik gibi tarihsel güçler tarafından şekillendirildiğini fark ettim. Ekonomik eşitsizlik bu gerilimleri daha da kötüleştirdi, insanları dinde teselli aramaya itti ve keşişlere aşırı sosyal ve siyasi etki sağladı. Bu model, şiddet yanlısı milliyetçi hareketlerin azınlıkları hedef alarak güç kazandığı diğer bölgelere benziyor; iktidardakiler, kontrolü sıkılaştırmak için bir mağduriyet duygusunu sömürüyor.
Bu keşişler aynı zamanda Budizm'in daha az konuşulan bir yönünü de vurguluyor: ataerkil yapısını. Güney ve Güneydoğu Asya genelinde, özellikle Theravada geleneğinde, erkek keşişlere kadınlara sistematik olarak reddedilen ayrıcalıklar tanınıyor. Wirathu gibi, takipçileri tarafından övülen ve cüppeleriyle meşruiyet kazanan figürler, bu hiyerarşileri—kimin yüceltildiğini, kimin dinlendiğini ve kimin susturulduğunu—açığa çıkarıyor. Yükselişleri, milliyetçiliğin erkek egemenliğini güçlendirmek için eril ideolojilerle nasıl iç içe geçtiğini gösteriyor. Buna karşılık, Budist rahibeler siyasi baskı ve dini ataerkilliğe karşı en cesur muhaliflerden bazıları olarak ortaya çıktı. Tibet'te, birçoğu Çin yönetimini büyük kişisel riskle protesto etti, bazıları kendini yakarken, diğerleri kayboldu.
Dharamşala'daki Tibet Çalışmaları ve Arşivleri Kütüphanesi'nde, bilgin Geshe Lhakdor, Budist din adamlarının karşı karşıya olduğu ahlaki kriz hakkında ayık bir bakış açısı sundu. Martin Luther King Jr.'ı örnek alarak, "Kötü insanlar kötü şeyler yaptığında üzülmüyorum. İyi insanlar hiçbir şey yapmadığında üzülüyorum," dedi. Asıl tehlikenin sadece aşırılık yanlıları değil, çoğunluğun ezici sessizliği olduğunu açıkladı.
Dharamşala'da, 2006'da 23 yaşındayken Mumbai'deki Taj Mahal Palace otelinin dışında kendini yakarak uluslararası ilgi gören Lhakpa Tsering ile tanıştım. Tibetli bir mülteci olan Lhakpa, protestosunu Çin başbakanı Hu Jintao'nun ziyaretiyle aynı zamana denk getirmişti. Şimdi 40'lı yaşlarında olan Lhakpa, evli bir baba ve Dharamşala'nın tepelerinde küçük bir kafe işletiyor. Direnişi yeni bir biçim aldı: Tibetli mülteci yaşamı hakkında oyunlar yazıp yönetiyor. Ateş görünür yara izleri bırakmamıştı, ancak bana derisinin yandığı yerde ara sıra acı hissettiğini söyledi. Kafesinde oturup mantı yerken, bana Buddha ve aç kaplanın hikayesini bilip bilmediğimi sordu.
Hikayede, Buddha bir prens olarak, aç bir dişi kaplan ve yavrularıyla karşılaşır. Onun avlanamayacak kadar zayıf olduğunu görünce, prens bir uçurumdan atlar ve bedenini bir fedakarlık olarak sunar. "Sefil bedenimi aşağıya, uçuruma atarak öldüreceğim ve cesedimle kaplanı yavrularını öldürmekten, yavruları da annelerinin dişlerinden ölmekten koruyacağım." Ahlaki ders açıktır: Buddha kendine yönelik şiddete bile karşı olsa da, böyle bir fedakarlık daha büyük bir iyilik için haklı görülebilirdi. "Başka birinin refahı için bedenini feda etmek," dedi Lhakpa bana, "şiddetsiz eylemin en yüksek biçimidir." Lhakpa için kendini yakma sadece bir protesto eylemi değil; aynı zamanda kadim bir Budist fedakarlık geleneğinin yaşayan devamıydı. Bedeninden vazgeçme istekliliği, Buddha'nın aç kaplana gösterdiği olağanüstü cömertliği yankılıyordu. Yine de, böyle hikayelerin aynı zamanda, eylemlerinin daha büyük bir iyilik—Budistleri ve Budizm'in kendisini korumak—için olduğunu iddia ederek saldırganlığı meşrulaştıran şiddet yanlısı Budistler tarafından mühimmat olarak kullanıldığının da farkındaydım.
Ayrılırken, Lhakpa çay bardaklarımızı üst üste koydu ve masayı sildi. Dua bayrakları tepelerin üzerinde dalgalanmaya devam etti. Aşağıdaki kasabada, keşişler her zamanki gibi yürüyordu, ama bir şey değişmişti. Sessizlik artık huzur gibi hissettirmiyordu.
O yazın ilerleyen günlerinde, Sri Lanka'nın başkenti Kolombo'dan güneye, korkunç bir deneyimden sağ kurtulan Müslüman bir öğretmen olan Fazeena Fihar ile buluşmak için araba kullandım. Köyü Adhikarigoda, badanalı evleri ve kokulu ağaçları olan rüzgarlı bir mezraydı. Başörtülü, uzun boylu, keskin elmacık kemikleri olan 41 yaşındaki Fihar beni oturma odasına götürdü; kanepenin üzeri hala naylonla kaplıydı ve duvarların dikkat çekici şekilde bomboş olduğunu fark ettim—aile fotoğrafları, akademik sertifikalar, Sri Lanka evlerinde yaygın olan gurur verici sergilemelerden hiçbiri yoktu. Nedenini sormama gerek kalmamıştı.
2014'te bir çete, Fihar'ın evini yağmalamış, ailenin mango bahçesinden geçmiş, tuk-tuklarını yakmış ve tüm eşyalarını ateşe vermişti. Yataklar, masalar, tabaklar, perdeler, fotoğraf albümleri, okul kitapları, hatta bir oyuncak ev—her şey küle dönmüştü. Şu an etrafımı saran her şey, zeminden tavana kadar, zor geçen yıllar boyunca yeniden inşa edilmiş, yeniydi.
Fihar bana narin bir beyaz fincanda çay getirdi ama oturmayı reddetti. Açık pencereye, dışarıdaki boş yola dikilmiş bakışlarla ayakta durdu. "Videoları gördünüz mü?" diye sordu. "Tamamen Müslümanlara karşıydı. 'Onların dükkanlarına gitmeyin. Yemeklerini yemeyin.'"
Fihar, Galagoda Aththe Gnanasara adlı bir Budist keşişin konuşmasına atıfta bulunuyordu. 2023 itibarıyla Sri Lanka'da tartışmalı din adamları eksiği yoktu, ancak Gnanasara öne çıkıyordu. Yaptıkları efsaneviydi: hit-and-run olaylarına karışmış, alkollü araç kullanmaktan suçunu kabul etmiş, lüks arabalar ve koruma gruplarıyla hava atmıştı.
Sri Lanka'nın karmaşık dini manzarasını anlamak, Gn
